卡尔·施密特 (1888-1985)

很难在盎格鲁-撒克逊背景下评估卡尔·施密特，因为尽管他信仰天主教，但他的学术生涯和政治命运都植根于非常德国的传统。他与自己所生活的新教环境——德国行政大学有些格格不入。

卡尔·施密特比阿道夫·希特勒年长一岁，后者决定了他的命运。去年（1985年——译者注），他在出生地威斯特法伦州普利登堡去世，享年97岁。这篇充满激情的讣告预示着这样一个事实：即使在今天，施密特仍然在进行一场重要的学术辩论。

表现主义的政治概念

1932年，施密特的《政治的概念》出版。在这本名著中，施密特重点批评了哈罗德·拉斯克的多元国家理论。当然，施密特非常熟悉马克斯·韦伯的概念。但他不是社会科学家，对政治权力的分析概念不感兴趣：像传统哲学家一样，施密特关心政治的“本质”。他从亚里士多德的立场出发，但施密特给出的答案读起来更像是对战略本质问题的回答。根据施密特的理论，政治并不通过约束国家权威的决策来揭示其自身的意义；相反，施密特认为，只有当一些“政治上存在的”人们集体、有组织地行动起来对抗外部或内部的敌人时，政治才能真正展现出自己的属性。施密特对一战“钢铁风暴”的故事很感兴趣，他引用了恩斯特·荣格的战争日记的标题——《In Stahlgweden》。日记讲述了一群人在一场生死之战中聚集在一起的故事，最终，他们的牺牲表明了他们对外部敌人和内部叛徒的不妥协。这种政治“极端情况”只能在为捍卫自己的身份、反对威胁其生存的异质性敌人（即不同阵营的人民之间）而进行的殊死斗争的背景下进行定义。它只能在两次世界大战或内战的背景下才能定义。无论哪种情况，都存在“真正的身体死亡的可能性”，这正是政治紧急状态的定义。因此，当一个事件可以被定义为政治事件时，它就应该指向（或者至少掩盖）这种紧急状态：所有的政治本质上都应该是外部事务。即使是国内事务，也必须从威胁自己生存的敌人的危险的角度来理解和安排。因此，在当时表现主义风格的背景下，卡尔·施密特构建了一种戏剧性的政治概念。在这个概念体系中，一切都以传统的方式来理解。

延格尔和施密特

施密特1922年出版的《政治神学》一书继续他对专制政权的讨论，并试图在完全反革命的意义上重新激活主权权力的概念。 1923年出版的《议会民主的危机》延续了《政治浪漫主义》（1919）的思想，毫不留情地指责自由主义。施密特在后一部著作中所主张的国家决定论直接来源于他对前一部著作中基于自然法的政治思想的批判。这两部早期著作的无底线特征可以在施密特的另一部主要著作——《霍布斯研究》中得到更清晰的体现，而且与他的其他著作一样，这本书很短。在这本书中，施密特总结了他的民族哲学。这本名为《利维坦》的书可以追溯到1938年，出版于纳粹统治中期。这本书也可以带领我们了解施密特政治精神世界的核心部分。

利维坦神话

施密特既钦佩霍布斯，又批评霍布斯。他称赞霍布斯是所有重要政治理论家中唯一认识到主权权威对国家政治具有决定性实质性的人。但同时他也批评霍布斯是资产阶级理论家。作为一个资产阶级理论家，一方面意味着他总是避免给出终极的形而上学结论；另一方面，他总是避免给出最终的形而上学结论。另一方面，他逐渐违背了自己的意志，而这种意志本应成为基于实证法的宪政国家的基本要素。

作为一名政治神学家，卡尔·施密特将自己矛盾的评估过程描述为“得与失的政治象征”——正如他的书的副标题所言。参考对象是利维坦的传统形象（《旧约》形象）——一种地球上没有任何力量可以与之相比的巨大而残暴的怪物。利维坦从海中崛起，征服了象征大地力量的野兽。对于犹太人来说，这种庞然大物之间的战斗总是让人想起异教徒生活中的可怕和可憎​​的景象。施密特不熟悉这种颠覆性的解释，他认为霍布斯选择了错误的符号。霍布斯的意图实际上恰恰相反，他要屈服于这个神话形象的致命力量。在随后的几个世纪中，这一图像所代表的现代国家实体被误解为某种异常和不自然的东西：“该图像并不表明与之相关的思想体系……传统”犹太教对霍布斯的解释性反弹利维坦。”

施密特使用思想史上的两个命题来构建他的神学框架。首先，他在 1922 年出版的《政治神学》一书中回归了霍布斯的主权概念。正如利维坦只有征服陆地怪物后才能拥有自己的力量一样；一个国家只有镇压革命抵抗后才能主张主权。国家是通过不断抑制内战的可能性而构成的。它是由镇压叛乱所驱动的，叛乱是个人邪恶本质中固有的混乱内涵。个人拼命寻求自主权。但如果他们不能通过超越所有其他人的真实性来得到救赎，个人也会在自身解放的恐惧中灭亡。在这种非常紧急状态下做出决定的人就是所谓的主权者。同时，由于破坏性力量总是以真理和正义的名义出现，如果主权者希望避免非常紧急的情况，他还必须保留一定的权力来定义什么可以被公开判断为真或假。只是。他的决定权是一切有效性的源泉。只有国家才能决定其公民的公共信条应该是什么。

然而，在谈到宗教信条时，施密特认为霍布斯在一个重要推论中犯了逻辑错误：他区分了“信仰”和“忏悔”，并认为国家应该中立地尊重公民个人的悔改，这只是他们的问题。私人宗教信仰。只有公共礼拜才受国家控制。卡尔·施密特的第二个命题就是基于这种区别，这既不合法也不符合逻辑。按照施密特的说法，这是霍布斯为私人宗教信仰保留的空间，最终演变成一扇门。通过这扇门，资产阶级道德内心的主观性和私人观念终于被挤出来，并逐渐展现出其颠覆性的力量。这些私人领域被彻底翻转，并逐渐扩展到资产阶级的公共领域；在这个领域，资产阶级社会将自己塑造成一支有竞争力的政治力量，并最终通过议会实现了推翻利维坦王座的授权立法。然而，这样的情节设置完全忽视了这样一个事实：霍布斯所发展的主权概念从一开始就与实在法的发展密切相关。根据这一概念的本意，实在法要求立法者不诉诸自然法的高级规范。只有在这个意义上立法者才是主权者。这样，霍布斯的与实在法媒介密切相关的主权立法者概念就已经包含了宪政国家得以发展的基因。然而，这种宪政国家却被卡尔·施密特视为一场巨大的灾难。这源于他严格区分国家权力的中立性和私人宗教信仰的权力，这就是韦伯所说的“上帝与“魔鬼”的区别。

全能国家及其敌人

施密特的这一理论观点在他的早期著作《议会民主的危机》中有所体现，该书是一本讨论宪政国家危机的书。直到第一次世界大战后，德国才出现了议会立法制的国家，并且是在有组织的资本主义背景下以大众福利国家民主的形式出现的。当时的施密特认为，这种干预主义的国家形态已经成为一种合法性的体系，完全处于“社会权力”的控制之下。这正是1933年第二版《政治神学》一书序言中所包含的含义。在这本书中，施密特正在把他正义思想的决定性形式发展为“制度主义”的形式。

施密特的著作《利维坦》很好地展示了普鲁士国务委员会（Staatsrat）在赫尔曼·格林（纳粹第2号——译者注）的主持下如何参与这一转变过程。就成功而言（指制度主义形式的构建——译者注）。这在施密特上述提出的命题中尤为明显。施密特根据犹太思想总是反对利维坦的思想史，构建了利维坦敌人的反犹太谱系。这种思潮始于斯宾诺莎。作为犹太哲学家，他从外在的角度进入民族宗教的研究，从内部打开了个人思想自由的缺口。这一传统随后被摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）的“犹太不安精神”在十八世纪末的共济会和光明会中延续。门德尔松含蓄地解构了国家权力，因为他认为“削弱其他民族并解放犹太人民应该是一种本能”。这种思潮的最终结果是：解放了的犹太人——海涅、博恩和马克思，颠覆了他们的“行动领域”（报纸、艺术和科学）应用。所有这些人聚集在一起，实现了利维坦作为神化国家体系的“智力瘫痪”。

卡尔·施密特对德意志联邦的影响

几年前，施密特的《利维坦》第一版以德文重新出版，并附有编辑后记。这位编辑是 20 世纪 60 年代末幻想破灭的一代活动家。他将自己的欲望和热情从菲德尔·卡斯特罗转移到了卡尔·施密特身上。不用说，冈瑟·马施克不想仅仅通过向他们致敬而贬低施密特的犹太圣贤肖像画廊，这些圣贤是全能国家的敌人，因为这种方式已经被乔治·施瓦布（《政治神学》译者）使用过。在他的著作《异议的挑战》中。然而，他仍然期望看到它从“经典天主教反犹太主义”的文本形式中提取出来。在本书的其余部分中，马施克利用一切可能的手段，通过自己的眼睛来发现施密特在纳粹独裁时期的处境。施密特毫无悔意地将自己比作“欧洲国际法的贝尼托·塞雷诺”。这似乎是在暗指赫尔曼·梅尔维尔的同名小说中不幸的船长。每个人都相信船长能够控制海盗船，但事实上，作为船上的人质，你必须对自己的生命负责。

美国和英国的人们可能会问：为什么卡尔·施密特这样的人在40年后的德意志联邦共和国仍然能够发挥如此不可忽视的思想影响力？原因首先在于他的工作质量。正如他在 1928 年的天才著作《宪法学说》中所展示的那样，施密特是一位具有相当能力的宪法律师，即使是魏玛时期最有影响力的法学家也会非常认真地对待。这些法学家认为他是一个聪明的对手，其中包括：理查德·托马、赫尔曼·海勒和鲁道夫·斯门德。此外，施密特还是一位优秀的作家，他能够将概念的精确性与新颖而原创的思想结合起来。 （不幸的是，这些地方并没有在英文翻译中得以延续）。第三，施密特是这样一位知识分子：他在20年代成名，用自己的专业知识诊断自己所处的时代，表现出极高的敏锐度。最后，他所有的语言都清楚地表明，他又回到了一个形而上学家的立场，探索了深处并粉碎了一些基本的现实。许多内容已被实在法掏空，并被剥夺了其权威实体。这是几个世纪以来国家权力祛魅过程的结果。国家权力原本是神授的，不可侵犯。即使在现代，也只能依靠世俗和宗教力量的结合来维持其真正的主权。这种结合首先被国家与社会的二元分离所解构，而后又被社会权力的多元化彻底击败。政党、贸易团体和各种协会作为“间接权力”最终成为极权主义实体，尽管可能是非政治形式：他们想要权力而不承担责任；他们可能有对手，但现在已经没有敌人了；他们避免为自己做出诚实决定的政治风险。作为具有决策权的政治权力，它们只保留了国家颁布的法令的约束力，而放弃了现有的生死斗争的风险。

施密特在20年代的这些主张相互印证，因此他在他的《霍布斯》一书中阐述了这一观点。魏玛共和国被视为一个衰落时期；国家的残余被半心半意地构想出来，然后瓦解成某种非政治化的“社会自组织体系”，这甚至可能是霍布斯本人所做的。解决危机的唯一办法就是以独裁的方式暂时适用魏玛宪法第48条的紧急条款；但从长远来看，这些危机只能由“强大的国家”来解决。在这里，施密特第一次将墨索里尼和意大利法西斯主义放在心上。因此，纳粹上台后，他能够完全适应纳粹的意愿，稍作必要的修改，就发表了自己的国家建设理念。这样，元首的决定性行动就不再只能在纯粹的霍布斯主义背景下理解，而也可以被视为人民“具体秩序”的主权部分。

诚然，仅凭这些才能就不可能比他粗鲁的反犹太主义所产生的怀疑效果更重要。他对纳粹政权的奉承并没有给他带来任何其他可取的品质。施密特曾经并且仍然拥有许多弟子，以及弟子的弟子，所有这些都使他能够影响联邦宪法法院。施密特通过恩斯特·福斯特霍夫对 20 世纪 50 年代宪法律师关于宪政国家与社会福利国家之间关系的辩论施加了影响。之间的关系。此后很长一段时间里，老人与他的后世学者一起在他的私人住宅中领导了一些成功的政策制定工作。这项学术工作是由许多著名的法学家、历史学家和哲学家完成的，他们都受到施密特的个人影响。

然而，鉴于这种年轻的保守主义心态不再像以前那样有吸引力，将这些因素联系起来可能还不够。我们可以回顾一下：20年代，当马克斯·韦伯的社会学启蒙利用理性和宗教使君主制失去光环时，右翼黑格尔主义的终结也留下了痛苦的空白。那时，人们希望重新找回消失的光环，但永远无法接受政党民主治理的行政国家的平庸和世俗。一方面，人们变得愤世嫉俗，只能从私营企业纯粹动机性的角度看问题；另一方面，即将崩溃的主权的本质和神性也需要修复，如果必须通过前所未有的改善的话。激发行动。

通过借鉴与同时代人相似的经历，施密特也许能够有效地回应这种模糊的担忧和渴望。他的同时代人包括马丁·海德格尔、戈特弗里德·本，甚至恩斯特·荣格。他们每个人都通过一些伪革命理论，将这个非常古老的怀旧情节置于一个非常新的叙事体系中。即使在今天，这些信息仍然没有失去吸引力，特别是在一些被遗忘的亚文化中，这些亚文化是前左派的诞生地。

智力动机的当代启示

在当代法国哲学中，一些重要的德国思想家日益扮演着矛盾的角色。这些思想家主要是尼采和海德格尔，安德烈·格鲁克斯曼将他们两人视为黑格尔和马克思的对立面。然而，我认为卡尔·施密特不会在盎格鲁撒克逊世界产生类似的影响力。如果发生这种情况，我们必须关注赫尔穆斯·普莱斯纳 (Helmuth Plessner) 启发的一项研究。今天仍然值得一读，Christain von Krockow（斯图加特）于 1958 年发表的这篇论文将卡尔·施密特与恩斯特·荣格和马丁·海德格尔进行了比较。超越充满政治色彩的日耳曼语境，我注意到了一个讨论的机会，也许是一次历史性的、非评判性的讨论，围绕着一系列引人入胜且客观重要的观点。即使在今天，卡尔·施密特思想的各种命题仍然能引起知识界的震动。

施密特《政治神学续集》英文版书籍和视频

20世纪70年代，施密特本人回归政治神学，以便将两个密切相关的当代讨论联系起来。 20世纪60年代，在恩斯特·布洛赫的影响下，约翰·巴普蒂斯特、尤尔根·莫尔特曼等一些神学家出版了《政治神学》一书，在完全不同的语境中使用。而且，此后后教会各学派之间发生的教义争论也与南美颇具影响力的解放神学建立了新的联系。 1922 年出版的《政治神学》第三章和第四章之间的相似之处非常明显。甚至半个世纪后，作者声称当时他只对神学或法律学说中的同质性概念化感兴趣。事实上，对他来说，斯宾格勒式对神学和政治哲学的知识动机之间的形态相似性的解释绝不是常态。它自己的最终目的。例如，将神学中的奇迹的作用与政治哲学中的意外遭遇进行比较，可以引出施密特主权理论的深刻维度。施密特希望发挥政治哲学的反革命作用。这一作用是由宗教，特别是多诺索·科尔特斯（Donoso Cortes，19世纪末西班牙天主教保守派政治哲学家——译者注）的教义直接推动的。多诺索·科特曾纠正1848年后七月君主制过于狂热的正统倾向，也用一种建立在宗教存在基础上的威权主义来反对自由资产阶级商定的运作规则。那么这种反革命神学和解放神学有什么联系呢？拉辛格枢机主教（梵蒂冈教义事务官方发言人）的主张意味着什么？这些命题在反革命神学的框架内可以很好地发挥作用，现在可以在对所有政治神学的批判的标题下找到，几乎沿着卡尔·巴特的路线。人物——译者注）路线并升职？

这将我们带入了卡尔·施密特的政治神学今天所包含的第二次讨论的背景：关于我们这个时代的合法性或自治性的辩论。现代性从其内部获得其规范取向。在这样的知识背景下，现代性能否安定下来？或者，作为一个瓦解的世俗化进程毫无根据的产物，现代性是否必须让自己回到末世论和宇宙论的视角？ 20世纪80年代，形而上学的回归逐渐成为无可置疑的事情。这种症状就是天主教哲学家罗伯特·斯佩曼（德国罗马天主教哲学家——译者注）的思想演变。他的概念起点是卡尔·施密特的决定论，现在他已经转向柏拉图。也许这就是批判现代性的精神传统的反应。这初步解释了为什么列奥·施特劳斯和迈克尔·奥克肖特的美国追随者在卡尔·施密特死后将他引入盎格鲁撒克逊世界。

这本小书中还有趣的是卡尔·施密特和雨果·鲍尔之间的关系。雨果·保罗是苏黎世伏尔泰咖啡馆的达达主义者，他最终回到了唯一的救赎之路——天主教堂。卡尔·施密特对政治罗马主义的争论性讨论掩盖了他自己政治思想的审美不稳定。正是在这个层面上，与法西斯知识分子的精神亲缘关系显露出来。 《议会民主的危机》一书的最后一章的标题是“直接使用武力的非理性主义理论”。在这一章中，施密特串联起从多诺索·卡特经索雷尔到墨索里尼的线索，做出了富有洞察力的伏笔：总罢工神话将被民族神话所取代。但最重要的是，暴力的美学品质让他着迷。 “无中生有”的模式解释了这样一个事实：主权国家本身需要通过其自身与规范事物的暴力破坏的关系来获得超现实主义意义的光环。一方面，这可以与乔治·巴塔耶的主权概念相比较。另一方面，也可以解释为什么施密特当时受到了年轻的沃尔特·本雅明关于索雷尔的文章的启发。有时候，我真想祝贺他。

民主的规范基础

在盎格鲁-撒克逊语境中，人们对意志形成的民主模式有一种经验性的理解，这种模式简单地将民主与利益调和、多数统治和精英培养结合起来。施密特的思想被认为与这种背景相反，因此更具刺激性。但因此，我们不必像卡尔·施密特和后来的阿诺德·格伦那样沿着哈里欧的路线走制度主义道路；人们不必跟随哈里欧的领导；没有必要相信思想的创造力，然后将某种不受欢迎的行动意义归因于某种固化实践的自我理解的合法性力量。从更琐碎的意义上来说，根据议会法律规则的思想史，人们仍然可以找到一些兴趣点。民主的规范基础仍然存在争议，因为民主的自我理解不仅取决于现有实践的稳定性，还取决于其自身批判性演变的标准。

魏玛立宪时刻

有一套概念用来解释议会制度：在缺乏未来辩论话语的情况下，议会制度对读者来说似乎失去了自己的真实性基础。然而，施密特对这个想法进行了如此理想化的转变。他以一种特殊的方式制作了这把理想主义的刀片，并使这个概念显得荒谬。这条道路具有启发性和指导性。对于德意志联邦的左翼人士来说，它过去是、现在仍然是有启发性的。尤其是现在，意大利有一群人用施密特对民主的法西斯批判来填补马克思主义民主理论的缺失，以此来驱除人性中的邪恶。施密特的道路对他们特别有启发。

事实上，施密特批评和嘲笑的媒介——以辩论为指导的公共讨论——对于任何政治权威的民主正当化过程都至关重要。同时，少数服从多数的原则也可以理解为一种程序。这一程序的目的是使以下概念尽可能接近现实：在决策的压力下，塑造尽可能理性的情况。共识。即使在民主理论的自我理解层面上，施密特在绘制漫画时也忽略了三件事。首先，在话语谈判的意志形成过程中，参与者事实上必须做出合理性假设。这个假设是必要的，但却是一个反事实的预设规则。同样，也只有在这一理性假设的意义上，人们才能理解议事规则的功能和意义。此外，实践话语与利益普遍化的可能性相关。这样，就不能像施密特那样，在理性之争和根本利益之争之间树立起对立的象征。最后，在这种公众意志塑造的模式中，人们不能简单地、彻底地消除旨在达成妥协的谈判行为。当然，只有通过话语，人们才能确认这些妥协是否来自公平的环境。

然而，施密特真正提高认识的效果在于他将民主与自由主义区分开来。施密特将公众讨论的过程限制在议会立法职能范围内，并将其与一般的民主意志形成过程分开。但自由主义理论似乎并不总是将意见和意志形成的一般过程的概念纳入政治公共领域的概念中。所谓民主，是指每个人都有平等机会参与合法化过程的国家，而这个过程是通过公众讨论的媒介来完成的。虽然施密特在身份框架内构想民主，但他将公共讨论归因于自由主义。他区分两者的原因是显而易见的。他希望首先抛开概念性的基础工作，将民主意志的形成过程与公众参与的普遍假设分开，将其限制在全国同质的人群中，并缩小到一个不成熟公众的无异议支持。只有这样，我们才能想象一种帝国主义的、民族同质的“国家元首民主”，一种国家元首领导下的民主制度。只有在其中，“主权”这样的东西才会具体地呈现出来。于是，卡尔·施密特无意中提出了民主的概念。这个概念被他的同事移植到美国，他们希望将其用于他们的极权主义理论。

如今，施密特反对“讨论信仰的普遍意义”的言论再次引起关注。至此，可以说他的批评触及了西方理性主义的核心。他说话的语气和以前一模一样，足以让人惊慌失措。

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